Altérité et langue

par Jean-Gérard Lapacherie

        Il est important de poser la question de “ l’autre ”, de celui ou de ceux qui ne sont pas “ soi ” et qui nous disent qu’ils sont différents, qu’ils ne sont pas nos semblables ou nos prochains, qu’ils n’ont rien en commun avec nous, même s’ils vivent parmi nous et qu’ils soient nos “ hôtes ”, profitant de la générosité de nos “ systèmes ” et de la complaisance de l’Etat providence. De toute façon, quand nous ne nous interrogeons pas sur “ l’autre ”, d’autres le font à notre place, souvent dans des termes hostiles. Depuis une quarantaine d’années, sont publiés des ouvrages qui traitent de l’autre ou de l’Autre – de ce qui le distingue de nous et nous de lui, ou de la supériorité de l’Autre en toutes choses, comme si le fantasme détestable de races supérieures appelées à régénérer les races inférieures, après avoir profité à l’Occident, se retournait contre lui.

La prise de conscience de l’existence de l’autre n’est pas le fait des Modernes. Au début de son Essai sur l’origine des langues, Jean-Jacques Rousseau affirme une évidence : “ On ne connaît d’où est un homme qu’après qu’il a parlé ”, surtout si cet homme parle notre langue avec un accent étranger ou parle une autre langue que la nôtre. Atteste de l’ancienneté de cette prise de conscience le nom barbares dont les Grecs baptisaient ceux qui ne parlaient pas leur langue. Pourtant, la question de l’altérité, telle qu’elle est posée ici, est distincte du fait de parler une langue étrangère. Le fait d’être étranger, que l’on nomme, à la suite de Renaud Camus, étrangèreté, relève du droit. C’est une notion juridique. Un homme peut parler une langue étrangère et ne pas être autre ou ne pas se penser comme autre ou ne pas être perçu comme tel, alors que, inversement, un homme peut parler la même langue que soi et se dire autre ou être perçu comme autre. Meursault, le narrateur de L’étranger d’Albert Camus, n’est pas juridiquement étranger, ce qui ne l’empêche pas d’être autre ou de se percevoir comme autre et d’être défini ainsi dans le récit. A l’opposé, le fait d’être autre ou altérité ne relève pas du droit, mais de la morale, de la philosophie ou de l’anthropologie. Comme l’altérité est plus riche de significations que la simple étrangèreté, elle est sujette à une plus intense exploitation littéraire, comme dans L’Etranger. Mais elle est aussi plus problématique.

                Que l’altérité soit liée à la langue ou qu’elle prenne corps dans et par la langue a été montré, en 1970, par Benveniste, dans un article, “ l’appareil formel de l’énonciation ”, recueilli dans les Problèmes de Linguistique générale (II, Gallimard, 1974). Benveniste fait de l’énonciation (ou acte par lequel un sujet parlant utilise la langue) l’acte par lequel l’autre accède à l’existence. Dès qu’un sujet énonce, il s’approprie la langue et, disant “ je ”, il pose en face de lui un “ tu ”, lequel, à son tour, devient “ je ”. L’autre est le “ tu ” de l’énonciation. De même, en situant ce qu’il dit dans un temps et un espace définis (ici et maintenant ou là et hier ou demain et là-bas), le “ je ” pose les réalités auxquelles il réfère. Enoncer, c’est dire “ je ” et “ tu ” et, tout en faisant exister autrui, c’est référer au réel. L’autre a une place dans la communication : il est celui que le “ je ” fait exister. Outre ce sens-là, neutre en quelque sorte, “ l’autre ” a au moins deux acceptions, lesquelles génèrent des conceptions divergentes de l’altérité.

Longtemps, l’autre a été considéré comme un équivalent du vieil “ autrui ” la morale universelle, dans “ ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fût fait ”. Or, on ne dit plus guère “ autrui ”, supplanté par “ l’autre ”. Dans le Dictionnaire de la langue française, Littré donne à “ autrui ” pour synonymes “ les autres ” et “ le prochain ”. “ Autrui ”, précise Littré, n’est pas sujet du verbe ; il est objet ou régime d’une préposition, comme dans “ à autrui ” : c’est celui sur qui porte le procès du verbe. Il n’agit pas, il est agi. Dans les emplois qui illustrent ce sens, “ remarquer les défauts d’autrui, exiger la probité chez autrui, la rigueur envers autrui, souffrir des maux d’autrui ”, “ autrui ” réfère aux relations entre soi et les autres ou aux actions qu’un sujet accomplit envers les autres : c’est un terme de morale.

Dans Syntaxe ou l’autre dans la langue, pour Renaud Camus, l’autre est le “ tu ” des échanges verbaux, mais aussi le prochain ou le semblable, celui qui porte en lui l’humaine condition. Cette conception est en harmonie (Du sens, Etc., Nightsound, Répertoire des délicatesses du français, etc.), avec les thèmes récurrents que Camus aborde, tels que la barbarie (qui l’effraie), les mauvaises manières (qu’il condamne), le mépris d’autrui (qui lui fait horreur), la perte du sens (qu’il regrette), les “ nocences ” - ou nuisances – (qu’il stigmatise), l’étalement sans borne du moi (qu’il réprouve). A ces nocences, il oppose les formes, le contrat, les conventions, la loi, les institutions, le “ paraître ” même, dont il fait l’éloge. Pour lui, la forme par excellence, celle qui est forme pure et rien d’autre, est la syntaxe, qu’il définit comme une “ convention reconnue comme telle, explicite contrat, création de la volonté au sein d’une langue, objet d’un assentiment conscient, délibéré et en chaque phrase renouvelé, de la part de celui qui parle, ou qui écrit ”. La syntaxe n’est pas l’autre, mais “ la place faite à l’autre, à lui reconnue, signifiée par l’agencement des unités sémantiques ”. Camus critique les fautes de langue, non pas par souci de se conformer aux normes instituées, mais parce que la syntaxe établit des digues qui limitent ou canalisent ou atténuent l’expression désordonnée et impérieuse du moi. La faute courante, telle que l’emploi de “ que ” au lieu de “ dont ”, quand ce relatif est complément indirect d’un verbe ou complément d’un nom, comme dans “ ce que j’ai besoin ” ou “ ce que je me souviens ”, illustre, dans l’analyse qu’il en fait, la place que l’autre ou le souci de l’autre doit occuper dans la langue, ne serait-ce que pour endiguer le moi :    

        “ En disant “ ce dont j’ai besoin ” plutôt que “ ce que j’ai besoin ” - que pourtant on entend tous les jours, et qui me permettrait de me faire comprendre tout aussi bien, qui n’impliquerait aucune déperdition de sens et qui me demanderait moins d’effort de construction, peut-être -, en m’exprimant syntaxiquement, en somme, en m’imposant ce détour par la syntaxe, en me pliant à ses méandres rigoureux, je marque que m’exprimer n’est pas tout à mes yeux, dans ma bouche et dans mon esprit, que je suis bien conscient qu’on a parlé avant moi et qu’on parlera après, que le langage n’est pas mien, qu’à aucun moment il ne se confond avec moi, qu’il ne saurait servir à la seule expression de moi-même. C’est en ce sens que la syntaxe, selon moi, est l’autre dans la langue, et que le détour qu’elle implique, cet écart, ce détachement de moi-même, ce petit faste, cette non-coïncidence, est préci­sément la place de l’autre, dans la phrase et dans le discours ”.

        Renaud Camus condamne la nouvelle morale médiatique ou branchée qui exalte l’histrionisme du “ et moi et moi et moi ” des Modernes et il refuse de faire d’un absolu l’injonction à se réaliser ou à “ être soi-même ”. Sa cible favorite est la réalisation sans limite du moi qui se fait au détriment des autres et qu’il nomme le “ soi-mêmisme ”. Seul existe le moi, les autres ne sont rien. C’est la pointe incandescente de l’existentialisme, tel que l’exprime assez bien Sartre dans la maxime “ l’enfer, c’est les autres ” ou dans ce passage de L’Etre et le Néant (1943) : “ Ma liberté, en quelque sorte, récupère ses propres limites car je ne puis me saisir comme limité par autrui qu’en tant qu’autrui existe pour moi ”. La recherche à tout prix de “ l’authenticité ” existentialiste conduit à l’effacement d’autrui. L’autre n’est pas le prochain, il est l’ennemi. Sartre envisage la possibilité qu’autrui n’ait pas d’existence, alors que, chez Camus (Renaud), autrui est nécessaire, puisque, grâce à lui, peut être bornée la libre et souvent détestable expression de soi. L’autre est celui qui est proche de soi. Puisqu’il lui est fait une place dans la langue, il est un semblable.

         Cette acception s’efface peu à peu en français. Désormais, “ l’autre ”, est extérieur et étranger au moi. Il n’est ni le prochain, ni le semblable, mais le dissemblable, le différent qui n’a rien en commun avec le moi et qu’il est impossible de réduire à soi. Telle est la conception que les anthropologues diffusent depuis une quarantaine d’années. D’ailleurs, pour signaler qu’ils veulent rompre avec la conception universaliste de l’altérité, certains, tel Robert Jaulin (1928-1996), écrivent l’Autre avec un A majuscule, comme pour le sacraliser : “ (En 1954), je pénétrai chez l’Autre dans la foulée de possession du monde d’où je venais, et j’avais été reçu comme tel, on ne m’avait pas invité – du moins, au départ, était-ce ainsi ” (La Mort Sara, 2e éd. 10/18, 1971). La sacralisation de l’Autre a des conséquences sur le moi : celui-ci n’est plus un bien, mais un mal. Il s’efface ou il s’abaisse devant la majesté de l’Autre, étant cesse l’objet d’un procès, dans les deux sens de ce terme, juridique et processus, en dévalorisation. “ Assurément, j’avais de la difficulté à être blanc – et cela ne m’a guère passé (…) La froideur de ce métier (de la “ science ” et “ ailleurs ” !…) allait peut-être avec une difficulté à être “ blanc ” - non de peau, mais de civilisation ”. (Ibid.) Au Tchad, en 1954, Robert Jaulin découvre ce qu’est une culture “ autre ” au quotidien : “ Je voyais que la qualité de vivre est une fin, que cette fin n’est pas une invention individuelle, mais le fruit d’un ordre collectif, la donnée d’une alliance avec le monde ” (Ibid.). La culture Sara n’a rien en commun avec quelque autre culture que ce soit. Pour en saisir l’irréductible altérité, il décide de participer à “ un ordre collectif ” et il se fait initier. Fatigué d’une civilisation qu’il méprise, il applique l’assertion de Rimbaud “ je est un autre ” en intégrant la communauté Sara, où il se contente d’être un élément parmi d’autres.

L’autre peut s’écrire avec ou sans majuscule. S’il est dénué de majuscule, c’est, non pas un pronom, mais un nominal, comme on ou quelqu’un. Il ne vaut pas pour un nom qui aurait été employé antérieurement dans le discours et désigne directement une personne qui n’a pas été nommée. S’il est écrit avec une majuscule, c’est un concept ou une entité sacralisée, comme Dieu ou Etat, ce qu’il semble être aujourd’hui dans de nombreux textes. Sacralisé, il n’est plus nécessairement un être humain, pas plus que chez Jaulin, qui énumère les “ figures ” de l’Autre : “ Si la science participe essentiellement de l’appropriation de l’Autre – qu’il soit, cet Autre, matière, espace, lieu, vie…, que cette appropriation soit d’abord de définition, “ théologique ”, ou bien une mainmise – elle ne peut simplement de grossir de “ cadavres ”, elle rencontre aussi effectivement cet Autre, et par là, elle va au-delà de la civilisation qui la génère ; et cette civilisation (blanche) s’éloignera ainsi de son projet majeur, l’anthropophagie généralisée ”. (Ibid.)

De même, pour les psychanalystes, l’Autre n’est plus un humain, mais le “ lieu de la Parole ”. L’Autre sacralisé, le moi est effacé et la civilisation dans laquelle le moi a été modelé est niée, comme chez Jaulin. Il en va ainsi dans la version lacanienne de la psychanalyse. Le sujet est déconstruit. Ce n’est pas lui qui parle, mais un “ ça ” ou le “ ça ” qui parle en lui. Il n’est même plus une personne, mais une chose, plus exactement un espace ou un “ lieu ”, celui de “ l’Inconscient ”, là où parle le ça.

A l’opposé de Camus, François Taillandier semble se référer, en matière d’altérité, plus volontiers à l’anthropologie qu’à l’impératif catégorique. L’autre langue ou la langue “ autre ”, celle dont il attend qu’elle émerge, ne serait-ce que pour éviter que le français ne subisse le destin des dialectes amuïs de l’Orénoque évoqué par Chateaubriand et qu’il n’en reste rien à l’avenir (“ Les peuplades de l’Orénoque n’existent plus ; il n’est resté de leur dialecte qu’une douzaine de mots prononcés dans la cime des arbres par des perroquets redevenus libres ; la grive d’Agrippine gazouillait des mots grecs sur les balustrades des palais latins. Tel sera le sort de nos jargons modernes : quelque corbeau envolé de la cage du dernier curé franco-gaulois, du haut de la tour en ruines d’une cathédrale abandonnée, dira à des peuples étrangers nos successeurs : Agréez les accents d’une voix qui vous fut connue ”), cette autre langue française doit s’écarter, pour survivre et se perpétuer, de celle dont nous avons hérité et qui existe encore actuellement, bien que, peu à peu, elle s’affaiblisse. La condition de sa survie est de rompre avec ce que fut la langue française et d’être différente : en un mot “ autre ”.

La thèse de Taillandier repose sur une prémisse, sinon inexacte, du moins partiale. Il fait de la langue le ciment d’un Etat nation quelque peu artificiel. “ La langue est un fait national, c’est-à-dire un élément contribuant à dessiner et définir l’Etat nation ; l’institution académique et l’université ont alors pour mission de “ résumer l’inscription des Lettres dans la fabrique de l’Etat et de la société française ”, pour reprendre la formulation de Marc Fumaroli ”. Or, cette construction politique est en train de devenir obsolète ou en voie de disparition, laissant sa place à de nouvelles réalités européennes ou transnationales. Ou bien la langue s’adapte à ces réalités et aux nouveaux locuteurs (les immigrés et les “ jeunes ”) qui la parlent, et elle devient autre ; ou bien elle disparaît, comme les pauvres dialectes de l’Orénoque. En effet, la France a intégré l’Europe et sa population a changé. La “ nation ” ou la réalité France étant appelée à s’effacer, la langue, qui en était le ciment et en faisait l’identité, n’a plus la même importance et doit changer pour devenir autre. “ L’Europe nous place d’emblée dans une situation linguistique nouvelle, posant “ les ” langues à côté de “ la ” langue, valorisant, à terme, le véhiculaire au détriment du patrimonial ” (Une autre langue, Flammarion, 2004). Ou : “ Et tout se passe comme si, en devenant (…) un pays industriel candidat à une bonne place dans le système techno-marchand, elle n’avait plus besoin, ou beaucoup moins, de ce manteau de majesté (…) Les fondements historiques et politiques de ce dispositif ont à peu près disparu, et sa nécessité apparaît à beaucoup comme une vieille lune. L’exaltation d’un français majestueux, lié à un corpus classique dont l’enseignement était le Conservatoire, n’est plus de mise ” (p 31). Le pays dans lequel nous vivons est “ un espace évolutif dans sa définition même, qui s’est appelé successivement Europe des Six, des Neuf, des Douze, des Quinze, puis CEE, puis CE, puis UE ”. (Ibid.) De ce pays, nous ne sommes ni les citoyens, ni les héritiers, ni les ayants droit, mais “ les résidents, ou les administrés, ou les ressortissants. Nous sommes des Européens originaires de France (…), des émigrés immobiles. Résident de l’Europe : désormais je ne sais plus où est le pouvoir qui régit ma vie. Région ? Municipalité ? Etat ? Commission ? (…) Résident de l’Europe : désormais, l’immense majorité de mes co-résidents ignore la langue dans laquelle je m’exprime, et moi, je me débrouille tant bien que mal avec deux de leurs langues, sur une bonne vingtaine, ce qui me rapproche de l’éternel migrant, pris entre sa langue d’origine et celle (ou celles) dans laquelle (ou lesquelles) il lui devient nécessaire de s’exprimer. Dès lors que je me définis comme citoyen de l’Union européenne, ainsi que l’établit mon passeport, je me retrouve appartenant à une minorité linguistique ”. (Ibid.) La disparition de la civilisation “ littéraire et postale ” entraîne la mort de “ l’humanisme ” et de la langue française : “ Cette langue qui osa un moment prétendre à l’universalité (…) est aujourd’hui contrainte de reprendre acte de sa relativité, de son particularisme, lesquels n’ôtent rien à sa substance, à sa splendeur, à la richesse des processus d’édification personnelle que propose sa littérature (…) Pour la société européenne mondialisée dans laquelle tout nous convie à vivre, ce français-là est une langue autre. A l’intérieur même de nos frontières (…), il le devient à toute allure pour ses immigrés, pour sa jeunesse. Il ne meurt pas, puisqu’il est dans les livres ; mais il dispose plus d’aucune prévalence ”. (Ibid.)

        Les trois impératifs (s’adapter à ce nouvel espace, devenir la langue des nouvelles populations de la France, être assumée par la jeunesse métissée) font de la langue en gestation une “ autre langue ” et une “ langue autre ”, qui n’aura plus rien en commun avec celle que nous avons apprise. Soucieux de ne pas dramatiser l’évolution, Taillandier la relativise. Elle se serait déjà produite à la fin du XIXe siècle, quand le critique littéraire Gustave Lanson a ajouté à l’édition critique des œuvres de Racine un glossaire, dans lequel il expliquait le sens d’un assez grand nombre de mots en usage au XVIIe siècle. C’était la signe que la langue du XIXe siècle était devenue “ autre ” par rapport à celle qui était en usage dans le théâtre classique. “ Le seul message des notes de Lanson, c’est que cette langue, qu’il dit la nôtre, qu’il nous invite à admirer et à connaître, est une “ autre langue ”, une somme d’artifices ”. Autrement dit, le drame n’est pas dans l’émergence d’une autre langue, “ ce serait qu’elle s’accompagnât d’une pure et simple dissolution. Ce qui est alarmant, ce n’est pas que l’ordre ancien soit déserté ; c’est ou ce serait qu’on ne lui substituât rien ”. (Ibid.)

     On ne saurait cependant en rester à ces deux conceptions divergentes de l’altérité. Alors que les dominants nous enjoignent de respecter l’autre ou l’Autre, dans ce qu’il a d’irréductible ou de différent de nous, ils font de la réalisation de soi (à n’importe quelle condition) un horizon indépassable. Ces deux postures sont situées à l’opposé l’une de l’autre. Elles ne sont conciliables que dans les discours, qui ont, comme l’idéologie, la propriété d’abolir les contradictions. La réalisation de soi nie de fait l’autre, sans compter que l’exigence de “ respect ” que nous assènent certains (nous sommes tenus de ne respecter qu’eux, sans contrepartie de leur part) prospère sur la haine qu’ils vouent à tous les autres. En même temps que chacun veut être soi-même et se réaliser, quitte à ce que ça se fasse au détriment des autres, chacun est tenu de respecter l’autre. Le soi-mêmisme et l’éloge de l’Autre s’excluent mutuellement, comme si l’altérité louée était le nouveau masque du vice. L’altérité est au mieux paradoxale, au pis contradictoire. Elle est devenue une idéologie qui renvoie à un paradigme de normes, lesquelles sont imposées parce qu’elles sont jugées supérieures à celles qui existent. La valorisation de l’Autre, des différences, du “ respect ”, du relativisme forcené, de l’irréductible, etc. n’admet que la dévotion. Il convient donc d’en faire la critique Il existe un mot qui, comme l’Autre, désigne une personne ou un groupe de personnes, parfois même un concept : c’est Français moyen. L’expression est d’Edouard Herriot, en 1924, alors qu’il assumait les fonctions de Président du Conseil des ministres. Ce Français est une invention de l’appareil statistique, une sorte de fantôme qui résulte de moyennes opérées sur des données. Il doit son être à l’arithmétique. Il n’a pas d’autre réalité que là, ce qui n’a pas empêché des milliers d’excellents esprits de se référer sérieusement et sentencieusement à ce fantôme. Il en va de même de l’Autre ou de l’autre. Ce n’est rien d’autre qu’une invention de l’anthropologie structurale et surtout du transfert à la “ culture ” des méthodes élaborées par les linguistes pour rendre compte des structures des langues. Ainsi les paires de phonèmes, /b/ et /p/, /t/ et /d/, qui s’opposent l’un l’autre par la présence dans l’un d’eux d’un trait qui est absent dans l’autre : le trait qui distingue /b/ de /p/ est la sonorité (ou le voisement) que cause la vibration des cordes vocales. Aussi l’anthropologie a-t-elle recours aux oppositions binaires pour étudier une culture ou ce qui distingue deux cultures : cru vs cuit, succession matrilinéaire vs succession patrilinéaire, nous vs eux, Occident vs Islam ou vs le reste du monde, civilisés vs primitifs, etc. Dans The Domestication of the Savage Mind (1977, traduit en français par La raison graphique, 1979), l’anthropologue anglais Jack Goody, spécialiste des peuples sans écriture, critique l’usage abusif que fait Lévi-Strauss des tableaux à double entrée dans lesquels il inscrit les oppositions qui structurent, comme si elles étaient un système phonologique, les cultures des peuples primitifs. Goody juge abusif de rendre compte de cultures qui ignorent l’écriture par des tableaux à double entrée, qui sont l’une des formes les plus sophistiquées de l’écriture occidentale. Il n’est rien de plus réducteur que l’application de ces formes à une culture orale. Un débat du même type avait opposé les ethnologues français dans les années 1960, en particulier Robert Jaulin (La mort Sara) à Claude Lévi-Strauss, à propos de l’anthropologie structurale. C’est pourquoi, plutôt que d’observer impartialement l’Autre, Jaulin a décidé de devenir Sara, en même temps que les autres jeunes gens de la tribu. La défiance exprimée vis-à-vis de la conception anthropologique de l’Autre se justifie aussi si l’on en rappelle l’origine. Pendant un demi siècle, les anthropologues ont isolé ce qu’il y avait d’irréductible entre les hommes, non pas les cultures, dans le cru ou le cuit, mais dans la couleur de la peau, la texture des cheveux, l’angle sphénoïdal. En bref, la barrière qui séparait les hommes n’était pas la culture, mais la race.

        A cette conception irréductible de l’Autre, François Cheng oppose le caractère unique de tout individu : “ Selon une opinion répandue, toute culture forme un bloc si irréductible qu’elle serait réfractaire à la transmission par rapport à une autre culture. Pour ma part, autant j’adhère pleinement à l’idée que toute personne est singulière, intrinsèquement unique, dans la mesure où demeure en elle le mystère de l’Etre, autant je suis enclin à mettre un bémol à la thèse de “ l’irréductibilité ” d’une culture, laquelle n’est en réalité que le produit collectif d’un grand groupe de personnes vivant ensemble et qui mettent justement en valeur leur part “ partageable ”. Certes, chaque être est unique, ce qui fait la riche fécondité de l’ordre de la Vie, mais, paradoxalement, cette unicité de chacun ne peut prendre sens, n’est à même de se révéler et de s’épanouir que dans l’échange avec d’autres unicités, et la langue et la culture, valables pour une collectivité, ont précisément pour fonction de fixer des règles et des croyances communes, afin de favoriser cet échange et cette circulation ” (in Dialogue, Desclée de Brouver, 2002).           

        François Cheng a fait l’expérience de la langue de l’Autre et de la “ traversée ” des langues. “ Le destin a voulu qu’à partir d’un certain moment de ma vie, je sois devenu porteur de deux langues, chinoise et française (…), deux langues de nature si différente qu’elles creusent entre elles le plus grand écran qu’on puisse imaginer (…) Débarquant à Paris à dix-neuf ans passés, je ne connaissais pas un mot de français. Pas plus que je n’étais en état de mesurer toute la difficulté qui m’attendait à entrer, à cet âge dit “ tardif ”, dans une autre langue, à en maîtriser l’usage, à en faire ma chair et mon sang ”. (Ibid.)

        La langue, pour Cheng, n’est pas seulement un moyen de communication : elle est ce par quoi “  chacun de nous se fait progressivement, ce par quoi chacun se forge un caractère, une pensée, un esprit, un monde intérieur (…) C’est bien au moyen de notre langue, à travers notre langue, que nous nous découvrons, que nous nous révélons, que nous parvenons à nous relier aux autres, à l’univers des vivants, à quelque transcendance en laquelle certains d’entre nous croient ”. (Ibid.) Pour Robert Jaulin, la culture “ n’est pas une invention individuelle, mais le fruit d’un ordre collectif ”. Pour François Cheng, elle est ce que chaque individu en fait. Pour Jaulin, entre soi et l’autre, se dresse une barrière infranchissable, sauf si le moi oublie ce qu’il est et fait “ repentance ” en basculant dans l’autre camp. Pour Cheng, le sujet passer d’une langue à l’autre, sans jamais se trahir, ni trahir qui que ce soit, surtout pas ses ancêtres ni le monde d’où il vient, mais auquel il n’appartient pas, puisqu’il n’appartient qu’à lui-même, et il peut se “ réaliser ” pleinement en tant qu’individu dans la culture dite “ de l’autre ”. Il y a un abîme entre ces deux conceptions, qui sont situées sur tous les plans à l’opposé l’une de l’autre. 

        Pour Cheng, c’est moi la langue ou la culture qui importe que soi ou l’être que chacun peut dire ou révéler. Essayons d’amplifier cette thèse, de dépasser à la fois Camus, Taillandier ou Cheng, en posant la question, non pas de l’autre, qui est trop marquée par l’idéologie, que celle de la langue. A proprement parler, alors que l’autre, quelque sens qu’on y donne, existe de façon indéniable, la langue qu’il parle, apprend ou désapprend, dans laquelle il s’exprime en tant qu’individu ou dans laquelle il répète les invariants de “ sa ” culture, la langue, elle, n’existe pas. Ce que nous nommons “ langue ” n’est pas dans les dictionnaires (qui ne sont que des répertoires), ni dans les grammaires, qui ne sont que des manuels exposant explicitement et a posteriori les règles qui sont en chacun de nous, ni dans les ouvrages de bien parler, de rhétorique ou de logique, mais dans les règles que nous avons intériorisées et qui nous permettent, à chaque instant, dans des actes de parole ou des instances de discours inédits et inouïs, de faire exister la langue. Autrement dit, la langue est dans les phrases que nous énonçons ou qui nous sont adressées. La langue est en puissance, virtuelle ou potentielle. Ce qui la fait exister, ce sont les énoncés, les discours, l’énonciation. Elle se réalise dans l’acte d’écrire ou dans la littérature. Ainsi Cheng lit ou écrit le français comme s’il était le chinois ou comme s’il était fait de monosyllabes, qu’il traite à la manière de caractères chinois ou “ idéogrammes ”. Le récit Dialogue s’ouvre, comme les ouvrages en idéogrammes, sur une belle dédicace, qui illustre et résume toute la poétique de Cheng :

“ Le diamant du lexique français, pour moi, c’est le substantif “ sens ”. Condensé en une monosyllabe – sensible donc à l’oreille d’un Chinois – qui évoque un surgissement, ce mot polysémique (il est, comme les mots du chinois, monosyllabique et polysémique) cristallise en quelque sorte les trois niveaux essentiels de notre existence au sein de l’univers vivant : sensation, direction, signification ”, comme des caractères chinois, des “ mythogrammes, cristallisent en eux la structure même ou l’essence de la civilisation chinoise.

        Cheng poursuit l’analyse en ces termes :

        “ Entre ciel et terre, l’homme éprouve par tous ses sens le monde qui s’offre (c’est le sens “ sensation ” du nom “ sens ”). Attiré par ce qui se manifeste de plus éclatant, il avance. C’est le début de sa prise de conscience de la Voie (le sens entendu comme “ direction ”). Dans celle-ci, toutes les choses vivantes qui poussent irrésistiblement dans un sens (…) semblent traduire une intentionnalité, celle même de la Création. D’où le lancinant attrait de l’homme pour la signification qui est le sens de sa propre création, qui est de fait la vraie joui-sens ”.            

        Ce que montre l’expérience racontée dans Dialogue, c’est qu’il est possible à tout sujet de dire ce qu’il est en tant qu’être unique, même dans une langue qui n’est pas la sienne à l’origine et qu’il a décidé de faire sienne. Ce qui est vrai du sujet l’est aussi de la langue. Elle aussi, comme tout sujet unique, elle accède à l’existence à chaque énonciation. Il y a sans doute un autre dans la langue, il y aura peut-être une autre langue, l’essentiel est de ne pas faire subir à la langue les mauvais traitements que nous détesterions qu’ils nous soient infligés. n