La francophonie a des fondements ambigus, voilà ce que j'aimerais montrer dans cet article.
Le terme francophonie est attesté pour la première fois en 1959, au moment où les Africains Senghor, Houphouët-Boigny, Bourguiba demandent que soient maintenus des liens culturels entre les anciennes colonies et la France, qui semble être une province d'un vaste imperium americanum. Le français est l'objet d'interrogations. Certains doutent qu'il ait un avenir. Ainsi, dans " le français parlé ", publié dans la revue Esprit (n° 11, nov. 1962, pp. 620-631), le linguiste Martinet juge que le français ne peut pas résister à l'anglais. Une orthographe byzantine, une morphologie difficile à apprendre, l'attachement irrationnel des Français à la norme, leur penchant à réduire la langue à la seule langue littéraire, tous ces " maux " handicapent le français à la communication de masse. A l'opposé, l'anglais, plus souple, moins rigide, dépourvu de préjugé puriste, a les qualités d'une langue internationale. Les écrivains et les linguistes ne partagent pas tous ce pessimisme radical, qui relève autant d'un penchant typiquement franchouillard à l'auto dévalorisation que d'une analyse lucide de la situation. Même s'ils ne prédisent pas que le français va cesser d'être une langue internationale, ils pensent qu'il change en profondeur, au point qu'il devient peu à peu une langue hybride ou métissée ou métisse.
D'une part, dans Questions de poétique comparée (SEDES, Paris, 1959), Etiemble définit le babélien comme une langue formée d'anglo-américain et de français ou d'italien, d'allemand, d'espagnol, les Etats-Unis profitant de la victoire de 1945 pour imposer leur culture, leurs valeurs et leur langue aux Européens. Le vocabulaire, la syntaxe, la morphologie sont métissés. Le français se mue en franglais.
D'autre part, dans " Bilinguisme au Liban, la rencontre de deux cultures " publié dans Esprit (n° 11, 1962, op. Cit., p 768), Selim Abou avance la même thèse. Parlé et écrit par des étrangers qui se l'approprient, le français est transformé. " En sauvegardant la personnalité des individus et des nations dont elle devient l'instrument de culture, la langue française s'assimile, à son tour, des valeurs nouvelles, se donne des déterminations qui élargissent ses horizons et sa capacité d'intégration ". De nouveaux mots sont créés, de nouvelles formes syntaxiques apparaissent.
Au début des années 1960, au moment où est exprimée la nécessité de la francophonie, l'avenir du français, si tant est qu'il en ait un, est au métissage. Des jugements opposés sont portés sur le franglais, le francarabe, le francafricain, le francoriental, le francréole, etc. Etiemble, qui a été dans la France Libre, y est hostile. Dans la postface à la réédition de 1991 de Parlez-vous franglais ? (Gallimard, Folio), il cite L'Aliénation linguistique et La Guerre culturelle d'Henri Gobard (1976 et 1979) et La Colonisation douce ou " Feue la langue française ? " de Dominique Noguez (1991), dont les auteurs confirment les vives inquiétudes qu'il exprimait en 1959, la langue métisse est, selon lui, l'indice d'une situation de colonisé. Parlant anglais, les Français deviennent des " nègres de Harlem ". Ils sont incités à résister, comme l'ont fait les Québécois, pour ne pas aliéner, en même temps que leur langue, leur culture, leur histoire, leur indépendance. A l'opposé, Sélim Abou et Senghor jugent le métissage bénéfique. Le français n'est plus la propriété des seuls Français (ce qu'il n'a jamais été). Il a la capacité à exprimer des cultures différentes, tout en s'y adaptant. Le métissage est chargé de valeurs contraires, négatives ou positives, bien qu'il soit un dans ses postulats.

C'est la francophonie qui fait émerger la thèse du métissage. Les codirecteurs de la revue Esprit (octobre 1961), Bourniquel et Domenach, posent une contradiction entre la " civilisation universelle " et les " cultures nationales ". A la civilisation sont opposées les cultures, à l'universel le national. La contradiction est étendue aux langues. Dans la francophonie qui se constitue, le français est la civilisation universelle et les langues vernaculaires les cultures nationales. Comme la civilisation est censée tout uniformiser et détruire les cultures nationales (ou prétendues telles), le français, " langue de culture " ou " véhicule de l'Europe classique " ou langue à " fonction supranationale ", menace les langues vernaculaires. A peine les deux termes du conflit sont-ils posés qu'ils sont évacués, comme si le français avait gagné la partie définitivement, du moins chez les intellectuels. Senghor, dans " le français, langue de culture " (Esprit, 1962, op. Cit.), le confirme : " Nous, politiques noirs, nous, écrivains noirs, nous nous sentons (...) aussi libres à l'intérieur du français que de nos langues maternelles. Plus libres en vérité, puisque " la liberté se mesure à la puissance de l'outil : à la force de création ".
La contradiction entre la civilisation et les cultures qui a été étendue aux langues est déplacée au coeur même du français. Selon Bourniquel et Domenach, le contact entre le français et les langues d'Afrique produit des hybridations, des métissages, des contaminations. Non pas un métissage des langues africaines, mais un métissage du français. " Langue de culture, chère aux élites traditionnelles, il doit être d'abord, pour les peuples qui s'émancipent, langue d'expression populaire et d'apprentissage technique " (Esprit, 1961, op. cité). Ce que Senghor exprime plus explicitement encore (Esprit, 1962, op. cité, p 844) : " La Négritude, l'Arabisme, c'est aussi vous, Français de l'Hexagone. Nos valeurs font battre, maintenant, les livres que vous lisez, la langue que vous parlez : le français, Soleil qui brille hors de l'Hexagone ".
La problématique d'Etiemble, celle de l'anglo-américain qui métisse le français, langue dominée, se déplace : les langues et les cultures dominées, celles des colonisés, métissent la langue et la culture dominante du colonisateur. Du français assimilateur, on glisse au français assimilé, non pas seulement comme le croient Etiemble, Gobard, Noguez, par l'anglo-américain, mais par les langues et les cultures francophones. Le français, langue " de culture ", n'assimile plus rien, c'est-à-dire qu'il ne diffuse plus de culture, mais il est assimilé, à la fois par les dominants (USA) et les dominés du tiers monde.

La thèse du métissage linguistique apparaît dans le contexte des tentatives pour instituer la francophonie, en dépit des réserves exprimées par De Gaulle (cf. Ntole Kazadi, L'Afrique afro-francophone, Didier, 1991) et dans le cadre conceptuel du culturalisme. En effet, elle est formulée dans la revue Esprit (octobre 1961) au moment où la langue est définie comme autre chose qu'un ensemble de signes permettant aux hommes de communiquer et où elle est censée exprimer le génie d'un peuple, sa culture, son identité. " La langue est (...) une tradition, une culture, toute une hérédité s'exprimant au-delà des mots et signifiant plus qu'eux ". Cette conception de la langue est ancienne. Elle est exprimée au début du XXe s. par les linguistes et anthropologues Whorf et Sapir et elle trouve son origine dans la philosophie allemande, chez Von Humboldt et chez Herder. C'est la conception culturaliste pour laquelle la langue est une vision du monde et une culture. Ceux qui appartiennent à une autre culture que la culture française transportent dans le français des valeurs, des représentations, des croyances, des mentalités qui y sont étrangères. La langue devient hybride, elle perd de sa pureté supposée, elle aliène son identité, elle se métisse.
Appliqué à la langue, le culturalisme est discutable. Bien que le français et le chinois ou le hopi soient irréductibles l'un à l'autre ou autres ou différents, rien ne nous empêche de traduire un texte français en chinois et inversement, ni de le comprendre. Bien que nous disions du soleil qu'il " se lève " ou qu'il " se couche ", comme s'il était un être animé, nous ne croyons pas à la vision ptoléméenne du monde, à laquelle réfèrent les métaphores figées du lever et du coucher du soleil. Le culturalisme débouche sur des absurdités quand il est appliqué à la langue. Ainsi, la raison pour laquelle des féministes changent history en herstory est qu'elles croient que la langue véhicule une culture, machiste bien entendu. Pourquoi hysteria ne deviendrait pas hersteria ou histrionic (au sens d'insincere) herstrionic ? Dans Esprit (op. Cit.), le culturalisme est admis sans examen. Ainsi la définition " la langue est (...) toute une hérédité qui s'exprime au-delà des mots et qui signifie plus qu'eux " est ambiguë. Y a-t-il un " au-delà des mots " ? L'hérédité suppose que les hommes sont déterminés. Comment s'en et où l'inscrire ? Dans les gènes de la langue ? Dans ceux des locuteurs ? Il ne vient pas à l'idée des éditorialistes d'Esprit de discuter le culturalisme. Le culturalisme, d'hypothèse à validité explicative qu'il était, est devenu une idéologie ou une doxa qui imprègne les esprits. Il s'est mué en nature.
Bourniquel et Domenach distinguent deux conceptions de la langue. D'une part, la langue est " culture ", " tradition ", " hérédité " ; d'autre part, c'est " un ensemble de signes qui rendent la pensée intelligible ". A la conception culturaliste, s'oppose une autre conception. La première est celle des anthropologues et de Herder ; la seconde celle des philosophes des Lumières. Elle est universaliste, entre autres raisons, parce qu'elle présuppose que tout homme peut accéder à la pensée et que " le bon sens est la chose au monde la mieux partagée ". La thèse du métissage (culturel et linguistique) et les débats sur la langue reposent sur des options philosophiques opposées. Dans l'une, la langue est culture. Dans l'autre, langue et culture sont dissociées.
Dans La Défaite de la pensée (Gallimard, 1987), Alain Finkielkraut distingue deux conceptions de la culture. Ou bien c'est la vie avec la pensée, ou bien la vie quotidienne ; ou bien la vie supérieure, ou bien les gestes élémentaires. Pour Lévi-Strauss (Le Regard éloigné, PIon, 1985), c'est les " styles de vie particuliers, non transmissibles, saisissables sous forme de productions concrètes - techniques, moeurs, institutions, croyances ". Définie comme la vie avec la pensée, la culture est au singulier ; définie comme la vie quotidienne, elle est au pluriel. C'est la culture ou les cultures. Dans le premier cas, une hiérarchie est établie. Dans le second cas, la hiérarchie n'existe pas. Le culturalisme ne nie pas la pensée, mais refuse de dire que la pensée organisée, réfléchie, écrite, critique est supérieure en quoi que ce soit à la vie quotidienne. Les cultures, Shakespeare ou l'infibulation des fillettes, se valent et toutes sont également légitimes. Tout est culture. La pensée est mise sur le même plan que la sarbacane. L'opposition recouvre deux conceptions de l'homme. D'un côté, la culture valable pour tout homme, à quelque race, classe, religion qu'il appartienne et où qu'il vive. De l'autre, les cultures des groupes. La culture postule une nature humaine, un droit naturel, une humanité une, des semblables ; les cultures une humanité éclatée en groupes, en tribus, en communautés, exaltant leur identité. La culture est une affaire individuelle. Ce sont les individus qui, en pensant, créent la culture ou accèdent à la culture, non les groupes. C'est Platon ou Socrate, pas les Grecs. La culture est un arrachement et une élévation. L'homme se libère de ce qui le détermine (race, clan, classe, croyances) et s'élève au-dessus de lui-même. A l'opposé, les cultures sont l'affaire des communautés. Elles enracinent, imposent une identité à la naissance, valorisent une appartenance. Les deux conceptions s'excluent l'une l'autre. La culture accuse les cultures d'être des prisons et d'attenter aux libertés ou au droit naturel de chacun de se forger un destin. Les cultures accusent la culture d'impérialisme. Elle aurait été inventée à un moment donné de l'histoire par un peuple arrogant, qui, sous couvert d'émanciper les hommes, impose sa culture pour mieux opprimer, asservir, coloniser. Elle dépossède les dominés de leur être, de leurs biens, de leurs terres. La contradiction touche de nombreux domaines. Elle apparaît dans les débats relatifs au tiers monde, au racisme, à la tolérance, aux sciences de l'homme, à la nation. Elle est aussi culturelle, au sens où ces deux conceptions se développent dans des pays différents : la culture, en France, dans la Rome antique ou dans l'Athènes du Ve s., les cultures, en Allemagne et dans les pays arabes. Dans la première conception, l'universel est indépendant de la langue dans laquelle il est exprimé, au-dessus des langues, étranger à toute culture et à toute langue. Dans Pourquoi la Grèce ? (de Fallois, 1992), J. de Romilly montre que Sophocle, Euripide, Thucidyde, en stylisant les personnages, en simplifiant les situations, se sont arrachés à leur culture (au sens " culturaliste " de ce terme) pour atteindre l'universel, parlant à tous les hommes, qui qu'ils soient et où qu'ils vivent. C'est aussi la thèse de R. Brague, dans L'Europe, la voie romaine (Critérion, 1992). Au contact des Grecs, les Romains ont pris conscience de la valeur universelle des oeuvres de Sophocle, Platon, Thucydide, Euripide. Ils ont appris le grec, ont étudié ces oeuvres, pour se cultiver à leur tour. Pour R. Brague, la " voie romaine " est définie par la secondarité et l'extériorité. Elle consiste à chercher des références à l'extérieur de sa culture, non pas en soi, dans ses racines, mais ailleurs. Il en fut ainsi longtemps des écrivains, penseurs, philosophes, français, de Montaigne à Sartre, qui ont été pour des millions d'hommes vivant en Afrique, en Asie, en Europe, en Amérique ou en France même, ce que Sophocle, Euripide, Homère, Thucydide, Platon ont été pour les Romains de l'Antiquité, comme le montre l'historien roumain Neagu Djuvara (cité par Péroncel-Hugoz, " le français en Roumanie ", Le Monde, 1991) : " L'engouement roumain pour la France est comparable à celui des Romains pour les Grecs dans l'Antiquité ". Il a existé une voie française d'accès à la culture et à l'universel - à la fois secondaire et extérieure -, qui est niée par le culturalisme, en particulier dans l'espace francophone.

Au cours des XIXe et XXe s, l'universel a été érigé chez l'abbé Grégoire, Michelet, Hugo, Zola en spécificité de la culture française et transformé en marque du génie français. Comme, dans les anciennes colonies, il a pris le sens d'impérialiste, il devait être redéfini. Il n'est plus fondé sur la nature, puisque, en 1962, tout est culture. La nature humaine est une fiction, le droit naturel une ruse de l'Occident pour opprimer les colonisés qui deviennent l'Autre, à la fois irréductible et différent. Cet universel ne peut pas être le français de France, dit académique ou standard, ni la culture française, puisque toutes les cultures sont légitimes et se valent. L'universel nouveau mélange les langues et les cultures. Il est métissage. C'est ce que pensent Selim Abou et Senghor. Senghor croit à l'universel et à la vocation universaliste de la culture française. " Qu'il s'agisse du droit, de la littérature, de l'art, voire de la science, le sceau du génie français demeure ce souci de l'Homme " (Esprit, 1962, op. Cit.). Une fois que l'universel est culturalisé, pourquoi n'assumerait-il pas aussi la " négritude " et " l'arabisme " ? " Au contact des réalités coloniales, l'humanisme français s'est enrichi, s'approfondissant en s'élargissant, pour intégrer les valeurs de ces civilisations " (Ibid.).
Le culturalisme sous-tend les ouvrages de Claude Hagège, Le français et les siècles (Odile Jacob, 1987) et Le souffle de la langue (Odile Jacob, 1992), dans lesquels universel a deux sens. Le premier est relatif au nombre des hommes qui parlent le français et à la dispersion de ces locuteurs dans le monde. " Aujourd'hui, (le français) connaît un degré d'universalité dont nul n'aurait jadis osé rêver, ni Rivarol, ni les maîtres de l'école de Jules Ferry, ni les colonisateurs sublimant la conquête en rêves de civilisation " (Le Français et les siècles). Universel se rapporte aussi aux valeurs que la langue véhicule. Le français est inséparable de la Déclaration des droits de l'Homme. Sa vocation est de diffuser ces valeurs. " Il importe que le français serve de véhicule à des oeuvres qui aient une vocation universelle " (Ibid.). Cette universalité est différente de celle de Rivarol, lequel ne tenait pas compte du nombre de francophones, mais de leur qualité intellectuelle et sociale, ni de leur dispersion dans le monde, mais de leur seule présence en Europe; et qui, écrivant en 1783, ne pouvait pas inscrire les valeurs de la Déclaration des droits de l'homme dans l'être de la langue française. Hagège, qui sait le soupçon pesant sur l'universalité, y donne des valeurs variables, bonnes ou mauvaises, alors que l'universalité, selon Rivarol, est positive dans la mesure où elle fonde la paisible " république des lettres ". Pour Hagège, la langue universelle est pure illusion. Une langue parlée dans le monde menace d'éclater, comme le latin, en divers créoles. C'est ce qui, selon Selim Abou, risque d'arriver au français. Une langue universelle est ou serait impérialiste. Elle uniformise, elle détruit les langues dominées, elle suscite des oppositions très fortes, étant donné " l'attachement nationaliste des peuples les plus divers à leur langue comme lieu définissant leur personnalité politique et culturelle " (Ibid.). Hagège reprend les thèses culturalistes. Ce qui l'autorise à affirmer l'impossibilité de la langue universelle, c'est que la langue est l'expression de l'identité collective et culturelle d'un peuple, qu'il y a des milliers de peuples dans le monde, que chacun a sa culture et qu'il est fier de son identité. A aucun moment, il n'examine si cette thèse est fondée. Au cours de l'histoire, des peuples ont abandonné leur langue. L'identité, comme la langue, est variable et évolue sans cesse. Enfin, s'il existe une identité individuelle (je sais qui je suis), il n'est pas sûr qu'il existe une identité collective autre que fantasmée ou imposée par des régimes totalitaires.
De fait, une contradiction apparaît entre le français langue universelle (largement diffusée dans le monde et véhicule de valeurs universelles) et la langue universelle comme illusion. On sort de cette contradiction par l'idéologie, comme toujours. Il y a deux langues universelles, dit Hagège, l'une mauvaise, l'autre bonne. L'anglo-américain, qui est le dernier avatar de la langue universelle, est mauvais, parce qu'il est impérialiste. En revanche, le français, qui l'a précédé dans l'universalité et qu'il a supplanté, est bon, parce qu'il respecte les particularismes, les cultures et les langues avec lesquels il est en contact. " Loin de supplanter les autres langues du monde, (le français) leur donne l'occasion d'être plus aimées encore de ceux qui s'en servent " (Le souffle de la langue, Odile Jacob, 1992). Aussi Hagège redéfinit-il la bonne langue universelle. Elle n'est pas impérialiste, elle préserve les identités, elle est métisse, elle crée des mots nouveaux, en les calquant sur des mots des langues africaines. " C'est une langue dont la vitalité se nourrit de celles auxquelles elle emprunte leur sève créatrice " (Ibid.). La problématique du babélien réapparaît, mais renversée. Le métissage français - anglais est détestable, mais celui du français et de l'arabe est aimable ! Le français est beau, non pas parce que, selon Neagu Djuvara, il est la voie d'accès à la culture, mais parce qu'il est un " espace culturel où sont assumées les différences ".

Le culturalisme, la doxa du temps, a la propriété d'embellir tout ce qu'il touche, qu'il soit douteux et suspect, les mélanges de langues et les agrégats de cultures particulières, hétérogènes, différentes. Il triomphe, puisqu'il définit désormais ce à quoi il est le plus hostile et étranger, ce contre quoi il s'est construit, à savoir l'universel, l'Homme, la nature humaine, le droit naturel.